AVISO y Trabajo Práctico

Desafortunadamente la clase de mañana queda postergada hasta el miércoles próximo que vamos a ver y sería bueno que lean los textos de Rosanvallon, Foucault, Deleuze y Hollowy

TEXTO DE APOYO

Si en la primer parte de esta unidad vimos los conceptos clásicos de abordaje de las instituciones políticas y la "madre" de todas las instituciones ("el estado"), en esta segunda parte vemos enfoques completamente diferentes.
Las instituciones de la política versan siempre sobre un rasgo esencial de vínculo social: el poder. Regulan o convierten en lazo algo tan divisivo como la autoridad, la fuerza, el mando, etc. Los conceptos de Marx, Weber y Gramsci, dominación clase, legitimidad, hegemonía, intentan develar el secreto de la sujección y la obediencia. Como se puede ver en el artículo de Thwaites, estas formulaciones tienen diversos vacíos. Parten de la base de que los sujetos obedecen en general por la fuerza o por el consentimiento a mandatos que son unívocos, es decir por la adhesión, o creencia en la validez, legitimidad o valor de los mandatos sobre los que no pesa contradicción. Sin embargo, la teoría política contemporánea tiende a despreciar esta idea: los sujetos no adhieren a los mandatos, no comparten las motivaciones o las justificaciones de los mismos y pueden obedecer igual. Incluso pueden estar completamente en contra en su fuero interno y ser esmeradamente obedientes. Pueden simular obediencia, ocultar sus desobediencias, etc. La relación del sujeto con el poder es mucho más compleja que la que proviene de la idea moderna de soberanía sobre la que se funda el estado y las instituciones.
El poder ya no es una soberanía, una voluntad manifiesta, sino algo que la excede y constituye a los mismos sujetos aunque adhieran o no adhieran a él. Para Foucault o Deleuze el poder no son siquiera mandatos y voluntades, imposiciones, sino simplemente dispositivos o flujos que constituyen a las voluntades mismas. El poder pasa a ser relacional, un flujo que atraviesa la voluntad sin dejar rastro.

Lejos de la soberanía, es la guerra el principio de análisis de las relaciones de poder. Explica Foucault que sus razonamientos sobre este tema provienen de la indagación sobre el cómo del poder: por un lado, captar las reglas del derecho que delimitan desde la forma al poder; por el otro, mirar los efectos de verdad que produce ese poder y que a su vez permite prorrogarlo. El poder se ejerce como discurso como producción de la verdad, por ello no solo la busca y la registra sino que nos obliga a ella mediante el derecho.
Desde la Edad Media, la teoría del derecho es el elemento fundamental para fijar la legitimidad del poder. Sin embargo, Foucault se propone abordar un campo de análisis nuevo: captar el poder por el lado del extremo cada vez menos jurídico de su ejercicio. Tomar el poder en sus formas y sus instituciones más locales, que desbordan las reglas que lo organizan, van más allá de ellas y tienen sus propias técnicas e instrumentos expandiendo una red polimorfa de lazos de sujeción y sometimiento. En un procedimiento opuesto al Leviatán, se trata no de mirar al soberano sino la constitución de los súbditos como sujetos y orientar el análisis hacia las formas de sometimiento, de sus sistemas locales y hacia los dispositivos de saber. A esto llama Foucault un método de análisis ascendente que parte de los dispositivos infinitesimales y solo luego se pregunta cómo se han articulado en una dominación global. El poder aparece como una circulación, como una cadena, una red, un atravesamiento. Los blancos del poder también lo ejercen e incluso, son ellos mismos efectos del poder. El ejemplo de la represión sexual y la exclusión del loco muestran como el interés burgués pasaba no por el encierro psiquiátrico o la vigilancia de la sexualidad infantil, sino por la utilización de estas formas de sometimiento su aprovechamiento global de estas formas de ejercicio del poder. La burguesía generaliza una nueva mecánica de poder que desborda al poder soberano: el poder disciplinario, un entramado de coerciones que aseguran la cohesión a ese cuerpo social.
Explica Foucault que el ejercicio del poder se juega entre un derecho de la soberanía y una mecánica de la disciplina. Las disciplinas son creadoras de aparatos del saber, de saberes y de campos múltiples de conocimiento. El comportamiento es codificado no como ley, sino como norma, como estandarización-normalización basada no en una ética sino en una ciencia.
Igualmente considera que las normalizaciones disciplinarias chocan cada vez más con el sistema jurídico de la soberanía, al cual intentan colonizar, lo que obliga a inventar cada vez más un discurso que pueda arbitrar gracias a su sacralización científica.
Explica el autor que la teoría de la soberanía se propone necesariamente constituir el ciclo del sujeto al sujeto, mostrar cómo un sujeto entendido como individuo dotado de derechos puede y debe convertirse en sujeto sometido en una relación de poder.
Foucault se propone en su proyecto general tratar de librar el análisis del poder de los tres elementos de la concepción soberana: el sujeto, la unidad y la ley, para centrarse en la verdadera trama básica de las relaciones de poder: las técnicas, la heterogeneidad y sus efectos de sometimiento.
Conectando con este concepto, se pregunta Foucault si la guerra puede valerse como análisis de las relaciones de poder y como matriz de las técnicas de dominación. Si la existencia de la guerra puede considerarse como la primera de las relaciones, si los fenómenos de antagonismo, rivalidad, enfrentamiento entre individuos deben reagruparse en el mecanismo de la guerra y si los conceptos surgidos de lo que se llamaba en el siglo XVIII y XIX, el arte de la guerra, pueden constituir un instrumento válido para analizar las relaciones de poder.
A continuación. Foucault retoma la inversión de la frase de Clausewitz y explica que el principio de “la política como continuación de la guerra” circuló desde los siglos XVII y XVIII y que fue el prusiano quien la invirtió como consecuencia de la estatización y profesionalización de la guerra, con su aparato militar definido y controlado, el ejército.
Foucault sostiene que el poder político no comienza cuando cesa la guerra. Concluye que hay que decodificar la política como una guerra permanente. Aún más: solamente desde la posición de combate, desde el antagonismo y la descentración de los sujetos es que surge la verdad, ya sea porque es un arma para la lucha como porque la relación de fuerzas permite demostrarla como tal. La verdad está al lado de la brutalidad y la violencia, y en cambio la razón del lado de las artimañas y las tácticas sutiles para perpetuarla y difundirla.
Foucault anuncia la guerra de razas como la matriz de purificación-eliminación-normalización desde donde se articula el discurso de la guerra permanente que aparece formulado en el S.XVII descartando la paternidad de Maquiavelo sobre este discurso. La raza no se concibe como exterior a otras sino como la detentadora de la verdad, la pureza y la norma que la enfrenta contra las subrazas desviadas que buscan infiltrarla y corromperla. En el S. XX surge un racismo de estado, una defensa de la sociedad contra sí misma, contra sus “impurezas”.
El autor explica que la historia hasta cierto momento fue una historia de la soberanía, una historia que denomina jupiteriana. Al final de la Edad Media aparece una nueva forma de discurso que hace que los mismos elementos que están del lado del poder, derecho, ley u obligación, aparezcan del lado opuesto de quienes escriben esa historia como abuso y coacción. Esta historia se llama la historia de lucha de razas, la contrahistoria, donde desaparece la identificación entre el pueblo y el soberano. El discurso histórico se posa en la servidumbre oscura, la decadencia, el poder secreto que se necesita recuperar. A la primera historia Foucault la llama historia glorificadora de tipo romano y a la segunda, historia mítica de tipo bíblico. Esta última no esta unida a tres funciones como la romana sino a una partición binaria de la sociedad y de los hombres, por un lado los justos y por otro los injustos, por un lado los ricos y por el otro los pobres.
El autor plantea que a fines de la edad media, en los siglos XVI y XVII se comienza a abandonar una sociedad cuya conciencia histórica se basaba en los rituales de la soberanía y sus mitos, para entrar en una sociedad de tipo moderno cuya conciencia histórica no se centra en la soberanía sino en la revolución que promete futuras liberaciones. Será la historia de la denuncia de que el poder soberano se funda en el azar y la injusticia de las batallas, una historia de desciframiento. El discurso de la guerra de razas no es necesariamente patrimonio de los oprimidos, sino que se muestra polivalente y móvil. Tampoco alude a realidades biológicas sino al hecho de definir dos grupos de orígenes diferentes cuyas relaciones o cohabitación no pueden pensarse sin la irrupción de la violencia de luchas y conquistas.
Por último Foucault plantea las transformaciones en el Siglo XX del discurso de la guerra de razas: el nazismo que reinscribe la problemática de la purificación como operación biológica a cargo del Estado guardián de la pureza; y el comunismo soviético que reinscribe la lucha revolucionaria en la problemática del orden soberano a través de la policía y la figura del “enemigo de clase”. En ambos casos, el Estado es reintroducido en el discurso de la guerra de razas que antes lo había anatematizado.
Finalmente el fantástico concepto de biopoder. Foucault introduce el tema del cambio del poder soberano en la medida en que deja de centrarse en el derecho a matar y comienza a preocuparse por el control, la regulación de la “vida”. Si tradicionalmente el poder soberano significaba el derecho a matar y dejar vivir, a partir de fines del S XVIII comienzan a aparecer formas de poder que, a diferencia de las tecnologías disciplinarias focalizadas sobre el cuerpo individual, ahora van a orientarse a normalizar, regular, controlar y vigilar el cuerpo colectivo, el hombre/especie. Son las tecnologías del poder sobre la población, sobre los peligros y riesgos que se ciñen sobre conjuntos biológicos, dando nacimiento al biopoder. Esta nueva tecnología de poder supone a partir del S XIX una inversión del derecho tradicional soberano: en vez de derecho a matar y dejar vivir, ahora el estado se arroga el derecho a hacer vivir y dejar morir. El poder abre nuevos campos de intervención: la salud y la salubridad pública, la urbanización, la natalidad y mortalidad, la escolarización de masas, el medio ambiente, las incapacidades biológicas, etc. sobre los que va a buscar una regularización operando de manera directa sobre las fuerzas de la vida. Foucault atribuye el opacamiento de la presencia social y política de la muerte al ascenso de estas nuevas tecnologías de biopoder para las que la muerte deja de ser un blanco privilegiado. Las nuevas tecnologías de control de la vida engendran nuevas formas de saber: la demografía, el urbanismo, la estadística, etc. dando lugar a nuevas tendencias de centralización y coordinación de saberes e intervenciones sobre masas humanas y no sobre cuerpos sometidos a instituciones y técnicas locales, lo que refuerza el papel del estado y hace regresar por un lugar impensado el viejo poder soberano.
Es notable el análisis de la sexualidad como entrecruzamiento de ambas tecnologías del poder: por un lado el disciplinamiento individual y por el otro el control de la procreación y la conjuración de sus peligros. La sexualidad acopla el cuerpo y la población y es un blanco permanente de las operaciones de los dispositivos disciplinarios y biopolíticos.
Foucault plantea que el biopoder entra en relación contradictoria y paradójica con el viejo poder soberano de quitar la vida: la bomba atómica muestra que la potenciación del derecho de matar amenaza la vida como tal y por tanto amenaza el poder específico de “hacer vivir”.
Por último, se analiza el papel del racismo como un “corte” que permite ejercer el derecho soberano a matar y permite establecer lo que debe vivir y lo que debe morir. El blanco “población” es así objeto de una partición funcional a la guerra. Además con cierta perspicacia a mi juicio abusiva Foucault plantea que el biopoder introduce una suerte de sacralización de la muerte como “depuración” basado en los apotegmas de la selección natural darwiniana. Así tanto hacia los otros como hacia los propios toda forma biológica de vida humana queda objeto del poder y sujeta a sus imperativos de normalización de regeneración de la raza, de su evolución y realización. El nazismo expresa el epítome de esta forma de poder en la triple caracterización del estado nazi: racista, asesino y suicida, puesto que la muerte es erigida como medio de regeneración racial sobre sus propios miembros. ¿Te mato porque quiero que seas mejor de lo que eres? ¿Te mato y me mato porque no soporto que seas imperfecto?. La muerte del amor termina en amor a la muerte o al revés.

Dejo el TP

1) Teoría clásica de las instituciones políticas: Piense en el Estado en la sociedad argentina desde la dictadura hasta nuestros días. Elija un periodo histórico: ¿cómo se ha articulado la hegemonía, como se ha combinado la fuerza y el consenso?

2) Teorías posmodernas o posclásicas: Piense en una institución. En qué se puede apreciar dentro de ella el paso del principio del “matar y dejar vivir” al “hacer vivir y dejar morir” ( es obvio que se trata también de un principio de uso metafórico: matar puede ser echar del trabajo, vivir puede ser un ascenso, etc.)

Y recuerden lo bueno si es breve es dos veces bueno.

TP 3

En vista que como dice Claudia un fantasma ha "borrado" los Tps de varios de Uds., les pido que los vuelvan a colgar pero acá. Nos vemos el miércoles, saludos.

VARIOS AVISOS IMPORTANTES

En vista de que el próximo 25 de mayo cae miércoles y que sería bueno recuperar la clase presencial perdida la semana pasada. El próximo miércoles 18/05 dictaré la clase presencial. Vamos a terminar de ver los textos de Elster y empezamos con la Unidad 3 con los textos de Cerroni, Twaites y Gramsci sobre instituciones políticas que ya estén en la fotocopiadora. Espero que todos puedan venir.

IMPORTANTE: HAY CLASE PRESENCIAL DEL MIERCOLES 11/05

Por suerte ya estoy bastante recuperado así que mañana va a haber clase. Nos vemos.

Texto de Apoyo sobre el Análisis institucional (Lourau y Castoriadis) y TP 3

Al calor de las tiempos turbulentos del mayo francés que comenzó como una revuelta contra la Universidad pero terminó impugnando la totalidad de las instituciones y al estado, muchos cientistas sociales y psicólogos fijaron su atención en “las instituciones” o “lo institucional”, una dimensión de la vida social que había sido dejada de lado tanto por el marxismo como por el funcionalismo norteamericano, y tanto por la psicología conductista como por el psicoanálisis. La equivocidad del término y su tendencia escurridiza a convertirse en otros: grupo, organización, normas, control social, socialización, etc. motivaron los más variados esfuerzos teóricos para esclarecerlo.
Sin dudas el texto de Lourau, quien había participado intensamente en los acontecimientos de mayo y realizado prácticas de intervención en instituciones… ¡religiosas! y educacionales, es el clásico en esta materia y resume los avances en esta problemática, separando analíticamente las dimensiones de lo grupal, lo funcional, lo organizacional, lo individual, lo colectivo, de lo institucional.
Lourau hace una revisión crítica completa de las contribuciones de la teoría social, la filosofía, el marxismo, para lograr “atrapar” la especificidad del concepto y termina descubriendo todo un mundo. Sus principales conclusiones:
1) El marxismo canónico erra al tomar la institución como “infraestructura” y mascarada de una realidad sustancial preconstituída: la economía, el proceso de trabajo. Las instituciones no son el ropaje o el disfraz de otra cosa, sino una dimensión constitutiva de todos estos ordenes de la vida social. Los mercados, el intercambio, la maquinaria forman parte de la vida social en tanto instituidos de diversas formas, no existen como pura materialidad ajena al lazo social. Las dimensiones de lo simbólico y lo imaginario son extensamente desarrolladas por Castoriadis en su crítica al marxismo.
2) Los positivismos de Spencer o Comte y el funcionalismo norteamericano tienen el mérito de haber fijado la atención en las instituciones pero solo para reducirlas a finalidades, respuesta a necesidades que quedan naturalizadas como presociales. Fijan la atención solamente en el plano de la acción de la sociedad sobre los individuos para hacerlos parte homogénea de algo ya establecido: la socialización, la inculcación normativa. Y todo esto solo para reproducir o perpetuar la subsistencia sistémica mediante el cumplimiento de funciones. Desconocen que lo institucional es el ámbito no solo de la reproducción social sino de la transformación y que las necesidades o finalidades también están sometidas a luchas por su definición. Las instituciones siempre reproducen la sociedad pero siempre lo hacen contradictoria, multiforme y conflictivamente.
3) La fenomenología (Monnerot, M. Ponty) permite acceder a una dimensión vivencial, comprensiva e interpretativa de la institución. La institución es sobre todo “la vivencia”, los estados mentales que provoca y que le dan sentido. Instalarse en lo institucional para un sujeto es emplazarse frente a una cosa y frente a un significado ordenador que nunca está presente sino imaginado.
4) La triple dimensión de lo institucional: objetiva, en tanto materialidad organizativa con fuerza coercitiva sobre los individuos; simbólica, en tanto interiorización de códigos de sentido; imaginaria, en tanto residuo o exceso de sentido que no puede ser simbolizada porque es lo que permite toda simbolización. Lo imaginario remite al nexo íntimo entre el sujeto-individuo y la sociedad-todo, es el terreno de la vivencia y de la angustia, los mecanismos de defensa, condensaciones, desplazamientos, proyecciones, etc. Como dirá Castoriadis, es el lugar fantasmático, lo que puede hacerse efectivo solo por distorsión, solo asumiendo de manera inestable figuras arbitrarias –no inteligibles, no reductibles racionalimente- que brindan el marco de referencia para hacer inteligible y simbolizable todo lo demás. Estas distorsiones fantasmáticas son formas no de representar sino de indicar algo que no es representable, simplemente están allí no para presentarse sino para señalar aquello que no puede presentarse. Las ideas de “logos” griego y la idea de Dios judeo cristiano, fundantes de la cultura occidental, son figuras de este tipo. Podríamos decir que la dimensión institucional nos permite sobrevivir en tanto objetividad organizada materialmente, nos permite reunirnos y compartir en tanto sistema de referencia simbólico común, y nos permite recrearnos en cuanto acechan los fantasmas que nos constituyen.
5) Los conceptos que permiten el análisis institucional: la segmentariedad, la transversalidad, la implicación, aluden a que toda institución está invadida por la totalidad social (está segmentada por grupos, organizaciones que se extienden sobre ella desde fuera); a que está compuesta por atravesamientos (la escuela tiene cosa de cárceles, la Bolsa de comercio tiene cosas de ritual religioso o de fiesta, la misa tiene cosas de familia, etc.); y a que la institución no es nada sin que llegue profundamente a la vivencia del sujeto, es decir a que el sujeto se encuentre implicado. En tanto la institución activa lo imaginario desata una dinámica instituyente/instituída donde aparece su radical ambigüedad represiva-permisiva que puede alterar o consolidar los sistemas referenciales simbólicos y sus disposiciones materiales. La dimensión instituyente es fundamental porque toda institución está en relación negativa consigo misma, lo no representable, el fantasma que lo señala, todo el tiempo funciona también como un vacío que debe ser colmado, una angustia que debe ser calmada, una plenitud a la que acceder o construir.
Es fundamental en esto el concepto de origen psicoanalítico de “exceso” puesto que las instituciones se colocan en el lugar del exceso respecto a toda necesidad, toda materialidad y todo sujeto. Si uno tiene sed en un desierto, la forma de representarse el agua nunca es estrictamente material, siempre intercede el inconciente con su plus fantasmático: unos se imaginaran bebiendo agua mineral francesa otros se imaginaran bebiendo de una gigantesca cascada de agua natural, otros de una canilla, otros que son amamantados con agua por un gigantesco pecho, etc. Esta forma de simbolizar una necesidad tiene la marca del exceso, en el agua se juega más que la materialidad hidratante para el cuerpo. La falta de agua se convierte en sufrimiento no solo del cuerpo sino del sujeto. En forma semejante, en las instituciones, la necesidad, las metas, la función son significadas de las más variadas maneras por intermedio del imaginario que les da sentido.

Trabajo Práctico 3

¿Se animan a señalar los fantasmas de algunas de las instituciones por las que hayan pasado? No olvide que la vida fantasmática de las instituciones se posa generalmente en detalles, caprichos, arbitrariedades gratuitas, justamente lo que es dificil de simbolizar.

DEVOLUCION TP2

El ejemplo de Leitano de la comunidad budista, el de Fernández de una comunidad en Jujuy y el de Capitán de la iniciación de los masai son ejemplos convencionales. Sería bueno ver en las instituciones o grupos más corrientes qué tipo de mecanismos funcionan. Imperdibles la inercia ritual de un casamiento religioso pero faltó utilizar algún concepto de Goffman. El episodio de la tapa de combustible “que destapa otros combustibles” también muestra esta lucha de focalización y desatención amable.

Excelente la observación de Dolabani sobre las estrategias empresarias de fomentar la identificación y el compromiso con la empresa, al igual que la de Cabral y Nebreda. Sin embargo, hay que aclarar que los incentivos económicos generan interés y no compromiso. Solo los simbólicos, los rituales, etc. pueden ser considerados como tales.

Sorprendente la situación en el probador con la señora desnuda y su hija. En cierto punto hay también aquí una variante de la “desfocalización” que es prescindir de algún rasgo presente de la persona como si no existiera. En el caso del “sátiro del colectivo” está bien planteada la lucha entre los intentos de focalización y de desfocalización y desatención amable. También la embarazosa confusión de distancias sociales en el gimnasio que cuenta Nebreda son ejemplos excelentes. El dominio del pudor también significa la imposibilidad de desfocalizar parcialmente un encuentro donde hay contacto físico. La hipererotización mercantilizada y propuesta por los medios también se convierte en un obstáculo para la interpretación de las conductas del otro y aparentemente la única focalización posible cuando no se preservan las distancias está “contaminada” por el erotismo produciendo rechazo.(…bueno depende, ¿no?)

La experiencia de Schulze en el colectivo teatral del secadero es elocuente en cuanto a los estímulos al compromiso en pequeños grupos que comparten metas o estilos de vida: la inversión y la comunión. La ausencia de sacrificio supone algo importante que no está en el texto de Light y Keller: el sacrificio significa la demanda de lealtad exclusiva e incompatibilidad con el compromiso con otros grupos. Por tanto, la ausencia de sacrificio como componente de compromiso signfica que el grupo no se considera excluyente de otras lealtades. El ejemplo de Bruschetti de la murga exagera la cuestión del “sacrificio”, es más inversión pues no me parece que la murga suponga exclusividad, pero está muy bien la observación de que algunos rituales tienen algunos componentes de mortificación como renuncia a la individualidad. Está muy bien el ejemplo del lenguaje corporal de los coordinadores y el desacople entre expresión verbal y corporal.

Curioso el equívoco con la “señora de la casa rodante” en el que casi se convierten en “cómplices” involuntarios. Me llama la atención de que Uds. asumieran que era el dueño quién se presentó como tal lo cual también puede ser también una fachada como la de la Sra.

No me convence cómo Lohiol analiza el trágico accidente que describe y los equívocos posteriores. Es obvio que entre niña y chofer no hay interacción (la niña no toma en consideración al auto que viene si no no hubiera ocurrido el accidente) y por tanto cae fuera de las categorías de Goffman que trata solamente de conductas recíprocamente referidas. Muchísimo menos hay interacción entre madre y chofer. El ejemplo de interacción no focalizada podría ser el de varios transeúntes que se reúnen en el lugar a ver el accidente que se dan cuenta que están en lo mismo pero no intercambian entre ellos más que miradas o exclamaciones.

El ejemplo de Fernández de la novia del primo que se olvidó de ponerse los pantalones además de lo risueño de las distracciones compartidas y del poco tacto de la persona que advierte la situación y en vez de disimular la focaliza como algo gracioso, también hubiese sido interesante ver si hubo algún tipo de “grito de alerta” o reacción de control de parte de la lady Godiva de nuestras playas.

AVISO IMPORTANTE

Lamentablemente, todavía estoy dolorido y con dificultades para hablar por lo que no voy a poder estar en la clase de hoy. Sin embargo, el director de la Carrera, Astor Massetti, casi seguro se va a poder hacer cargo de la clase de hoy sobre los textos clásicos de Lourau y Castoriadis. Espero estar ya recuperado para el miércoles que viene y de ser necesario podríamos arreglar una clase recuperatoria para el jueves. Lamento los inconvenientes. Cualquier cosa me escriben. Luego les envío mis comentarios sobre los TPs que me enviaron y un texto de apoyo sobre Lourau y Castoriadis. Saludos.