TEXTO APOYO UNIDAD 4
Entramos en una esfera de la sociología en donde se desdibujan las fronteras entre los institucional y lo comunal, entre lo individual y lo colectivo: los movimientos sociales y la protesta. Los movimientos sociales se instalan justamente en el lugar del abandono de las instituciones: los movilizados recurren a formas de acción, ideas, y sentimientos que chocan directamente con los establecidos en las instituciones. Los movimientos surgen ante la falta misma de respuestas de las instituciones y sus vías de manifestación más usuales son las protestas, cuanto menos convencionales, innovadoras y alejadas de los esperado por las insitituciones, tanto mejor. A lo largo de la historia, campesinos, artesanos, habitantes de las ciudades con fueros frente al poder feudal o absolutista, obreros, estudiantes, etc. se han nucleado colectivamente por fuera del marco de las instituciones existentes para luchar por sus reivindicaciones o creencias. Con el tiempo y las conquistas obtenidas se han ido institucionalizando. Paradigmáticamente, el movimiento obrero surgió en la ilegalidad y la represión, la persecución y la marginalidad política o la clandestinidad a mediados del siglo XIX pero a principios del siglo XX ya contaba con las primeras protecciones insititucionales y legales, y algunas décadas más tarde era un protagonista central de la política merced la organización de grandes partidos socialistas y sindicatos poderosos. Los movimientos de liberación nacional en los países coloniales o semicoloniales también han realizado un recorrido similar: de la lucha irregular pasaron a formar parte de gobiernos o directamente han conquistado el poder político. Todos los procesos de cambio social tienen entre sus actores iniciales formas de movimiento social y acción colectiva desafiante nada o débilmente institucionalizada o reconocida. El éxito de estos movimientos también se traduce usualmente en niveles crecientes de institucionalización.
A partir de la década del ’60 del siglo XX, se desarrollan una serie de nuevos movimientos sociales en los países centrales: los derechos civiles de los negros en EEUU, el ecologismo, el pacifismo, el feminismo, la contracultura juvenil que, como novedad, no parecen interesados en la conquista del poder político como antes había sido característico de los movimientos obreros y movimientos anticoloniales. La transformación social parece independiente del poder político. Esto ha generado un nuevo campo de estudios en la sociología y la teoría política. Los movimientos sociales y la acción colectiva no institucionalizada que tiene pretensiones de introducir cambios sociales y culturales sin plantear la lucha por detentar el poder político o el mando legítimo, es toda una novedad histórica.
El texto de Light y Keller muestra el panorama de los estudios de los movimientos sociales, diferenciando diversos procesos de comportamientos colectivos (rumores, multitudes, histerias o pánicos colectivos) y presentando las diversas corrientes teóricas desde las funcionalistas de Smelser hasta las teorías más sofisticadas de la movilización de recursos y aquellas que reintroducen las variables políticas, la perspectiva de poder, en la acción de los movimientos (Tilly).
El texto de Bobbio sobre desobediencia civil es importante porque muestra las gradaciones que puede haber entre el sujeto y el orden social y por tanto demuestra también la posible debilidad de las instituciones: el sujeto siempre tiene una relación tensa y contradictoria con las instituciones, nunca está plenamente institucionalizado, nunca está plenamente fagocitado por la rutina y los valores establecidos, siempre hay reservas de desconfianza y descontento que pueden convertirse en rebeldía o desafío a lo establecido. Es una omisión imperdonable de Bobbio la rica reflexión de los padres Victoria y Suárez que en el siglo XVI en Salamanca consagraron el derecho de resistencia a la autoridad injusta. También es importante destacar que la desobediencia civil se convierte luego de las luchas por la independencia de la India encabezadas por Gandhi en resistencia pacífica, inaugurando todo un módulo de estrategia de lucha colectiva para el resto del siglo y que se prolonga hasta nuestros días. Las variedades de tipos de desobediencia civil son enormes: omisivas, comisivas, activas, pasivas, manifiestas o clandestinas, etc.
El texto de Reichman y F. Buey aborda los “nuevos movimientos sociales” (NMS) intentando aprehender su especificidad teórica: agente colectivo movilizador que interviene en procesos de transformación social (cambio social fundamental a favor o en contra, impedir, anular o promover), obrando con cierta continuidad, alto nivel de integración simbólica, y nivel bajo de especificación de roles y jerarquías, y valiéndose de formas de acción y organización variables.
Aquí hay que sacar varios corolarios: el movimiento es siempre más que las organizaciones heterogéneas que engloba, y más que la protesta espontánea porque implican estructuras comunicativas elaboradas y duraderas. Existe en la medida en que está en movimiento y busca apoyo activo y repercusión. Es esencial para el movimiento social la construcción simbólica: la identificación del Otro, el oponente, con selección de niveles, contextos e instancias en la que se lo enfrentará (opinión pública, corporaciones, estado, gobierno, parlamento, etc.) y de un Nosotros sentido y simbolizado que puede difundirse a otros sectores como dimensión “cognitiva” del cambio social. Las formas de participación personal son múltiples y flexibles, sin roles fijos ni formalidades.
Pero están lejos de convertirse en “grupos culturales o testimoniales” ya que actúan en “contextos duros” de relaciones de fuerzas y buscan el éxito para sus iniciativas, combinando formas no convencionales de acción individual y colectiva junto con acciones institucionales. La dificultad de la no institucionalización los pone en la tensión entre la movilización y la disolución, lo que impide “el comportamiento organizacional” (centrado en una organización). Así, a veces un MS sucede o hereda a otro, y otras veces entran en fases de latencia. Los NMS “abren nuevos espacios cognitivos y sociales...y desaparecen en un proceso de difusión/institucionalización”. En este sentido son esencialmente transitorios. También son cíclicos: por condiciones cambiantes del contexto político y económico y porque su vida interna (adhesión, participación) oscila entre el dinamismo movilizador y lo cotidiano institucional.
La variedad de movimientos es inmensa y se pueden clasificar por tipos: adscriptivos o inclusivos, ofensivos o defensivos, progresivos o regresivos o escapistas, violentos o pacíficos.
Las demandas de los NMS producen extrañas combinaciones de supervivencia (ecologismo, pacifismo) y emancipación (feminismo, cambios en relaciones sociales). Aunque hay movimientos puramente conservacionistas de derecha entre los ecologistas, hay otros que plantean que sin cambios en las relaciones sociales no hay preservación ni se pueden evitar las catástrofes ambientales. Entre los movimientos contraculturales aparecen contenidos de recuperación de “soberanía existencial”, autodeterminación contra las megatecnologías, burocracias e industria, mercantilización y cientificismo legitimador, y contra la colonización instrumental de la vida.
Muchos han visto a la crisis de civilización posindustrial y a la problemática de la reproducción social global como los objetos de los NMS, que ofrecen como respuesta otros modelos de producción, convivencia y consumo, que tampoco son novedosos pues se inscriben en tradiciones emancipatorias anteriores. Touraine, el gran teórico de los NMS señala su pretensión de “carácter ejemplar” menos instrumentalistas y estratégicos y más expresivos y orientados al cambio en los valores comunes y los estilos de vida. Los 8 rasgos señalados por Riechmann y F. Buey ayudan también a ver la particularidad histórica de estos movimientos.
1) Orientación emancipatoria. Nueva izquierda antiautoritaria pos Mayo Frencés, que desafía el consenso dominante en sociedades industriales, se diferencia de las tácticas neocorporativas y propone formas de organización que son extensiones de sus ideales de reforma social en una pluralidad de idearios y no en ideologías omnicomprensivas como el marxismo en el pasado.
2) Carácter antiestatalista y pro sociedad civil en el sentido de desarrollar formas de contrapoder de base, autoregulación social y defensa. Hay una ambivalencia cuestionadora y desconfianza frente al estado.
3) Antimodernismo y crítica (práctica y de hecho) civilizatoria antiproductivista, antipatriarcal, y antiburocráctica, abogando por una recomunalización, democracia consejista, desinstitucionalización y desprofesionalización de la política, impulsando una economía alternativa y “moral” reabsorvida por dimensiones sociales, etc.
4) Composición social heterogénea con predominio de nuevas clases medias (de los servicios sociales, profesionales, docentes, científicos, etc.).
5) Objetivos y estrategias muy diferenciados: “actuar localmente, pensar globalmente”. Consensos importantes acerca de objetivos discretos bien delimitados bajo el reproche de ser “movimientos de un solo asunto”.
6) Descentralización y antijerarquía organizativa. Desconfianza de liderazgos y burocracias.
7) Politización de la vida cotidiana y el ambito privado. “Lo personal es político” (feministas), “política en primera persona”. Los espacios de acción son espacios no institucionales y no previstos. Reapropiación del tiempo, el espacio y lo cotidiano con emergencia de identidades socioculturales.
8) Acción colectiva no convencional. Desobediencia civil, resistencia pasiva, acción directa fuertemente expresiva, exclarecimiento popular, componentes lúdicos y teatrales, estetización de la protesta americana en 60/70 y prolongación de la huelga y la lucha obrera a ámbitos no económicos.
En definitiva, lo nuevo en los NMS es que retoman hilos críticos contra la deshumanización, viejas aspiraciones de emancipación en escenarios nuevos. Liberación personal, cotidiana y nuevas formas de vida contra la tecnoracionalización y la autodestrucción. Incipiente conciencia de “especie” (universalización) y cuestionamiento no solo a las decisiones que se toman sino a las razones, las premisas a partir de las que se decide. Desconfían de las tres formas de la racionalidad (científico-técnica, mercado, y ley). El capital, el estado y la ciencia y técnica dejan de constituir soportes legitimadores. Los NMS dan cuenta del agotamiento de recursos de intervención (regulación, administración y violencia, gasto e inversión, información y persuasión) que son inútiles o contraproducentes en temas donde se involucran identidades y no intereses. La conciencia de los límites civilizatorios es el carácter distintivo común y la novedad que pasa del neoanarquismo de la revolución cultural del 68 al tema de la sociedad de la abundancia y de sus peligros.
Autonomía, identidad y democracia radical como parámetros de organización rechazando el principio de delegación y de disciplina: más autonomía, menos política nacional y más local, más participación directa y menos electoral, más gestión y menos figuración y representación, más desobediencia civil y menos violencia. El siguiente cuadro expresa el Nuevo paradigma político de orientación antiinstitucional (Offe, 1988)
Cuadro Diferencias Tradicionales y Nuevos Movimientos Sociales
El texto de Craig Jenkins plantea el principio básico del punto de vista de la movilización de recursos: demandas y descontento hay siempre, pero no siempre hay movilización contestataria, por tanto, es la capacidad para movilizar recursos lo que hace la diferencia. A partir de estos teóricos, los movimientos comienzan a estudiarse no desde el punto de vista de los motivos del descontento (la frustración, la privación, las reivindicaciones) sino desde el punto de vista de sus capacidades internas. La teoría de la movilización de recursos considera a los movimientos sociales “como una prolongación de del actuar institucional y analizan los movimientos que postulan un cambio institucional y que pretendan alterar elementos de la estructura social”; que aspiran a organizar grupos que actúan en contra de las elites institucionales y que estaban previamente organizados. Los teóricos de la movilización de recursos argumentan que los agravios son son un factor secundario y que derivan de conflictos de intereses de orden estructural articulados en las instituciones sociales y que los movimientos surgen a partir de cambios a largo plazo, en los recursos del grupo, de su organización y en las oportunidades de desarrollar formas de acción colectiva.
La movilización es el proceso mediante el cual un grupo se asegura el control colectivo sobre los recursos necesarios para la acción colectiva: recursos tangibles y no tangibles, humanos y materiales. Es decir se plantea como importante el control de los recursos previo a los esfuerzos de movilización. Los movimientos sociales han pasado de las concepciones clásicas de la organización de movimientos sociales (OMS) con liderazgo autóctono, afiliación extensiva a las organizaciones profesionales (OMS profesionales) con liderazgo externo, personal remunerado afiliación reducida o inexistente y acciones que hablan en nombre del grupo agraviado sin requerir su participación.
La organización de los movimientos sociales da lugar al debate entre quienes plantean un modelo burocrático centralizado y quienes se inclinan por un movimiento informal descentralizado. Los primeros sostienen que una estructura formalizada con una división del trabajo maximiza la movilización y que una estrctura centralizada de toma de decisiones aumenta la capacidad de intervención inmediata al reducir los conflictos internos.
La segunda postura sostiene que los movimientos descentralizados con una mínima división del trabajo e integrados por redes informales y por una ideología de amplio espectro son más efectivos.
Finalmente, el texto de Mark Lichbach retoma los esquemas del individualismo metodológico y la elección racional para explicar la solución que pueden darse en el seno de los movimientos al llamado dilema del rebelde: el sujeto que debe correr riesgos de participación para conseguir bienes públicos siempre va a tender a esperar que fueran otros los que corran esos riesgos. Esto explica porqué la gente no participa, pero deja sin explicación los innumerables hechos de participación y rebelión. Así, se propone toda una nueva tipología de soluciones al Dilema del Rebelde.
Soluciones de Mercado: 1) Aumento de beneficios: grupos ultrabeneficiados o fanáticos “grupos defensores” (Tilly) o “privilegiados” que tienen más beneficios marginales que costos marginales a su contribución. 2) Baja de costos: de peligros represivos o pérdidas. 3) Aumento de recursos que permita más disfrute de tiempo y compensar costos. 4) Mejora en la productividad de las tácticas: si el costo en perseguir bienes públicos es menor que el de perseguir bienes privados, se motoriza la acción colectiva. 5) La disminución de oferta de bienes públicos motoriza la demanda si no hay bienes sustitutos. 6) Expectativas de victoria: si hay convencimiento que la lucha lleva necesariamente a la victoria se estimula la eficacia de grupo y la participación individual en él. 7) Expectativas de eficacia de la acción individual: el rebelde puede pensar que su contribución no es marginal sino central en el éxito. 8) Información incompleta e ilusiones sobre costos bajos, beneficios accesibles o apoyos masivos de otros sectores, etc. 9) Asimilación del riesgo: aumentar la tolerancia al riesgo del rebelde por socialización política o experiencias anteriores. 10) Espiral de competencia entre enemigos: los aumentos de amenazas colectivas de un lado generan contramenazas del otro. 11) Ausencia de salidas: la imposibilidad de “votar con los pies”, buscar en otro lado, precipita la participación en la Acción Colectiva. 12) Cambio de tipo de BP (bien público): hay “histerisis”= más sensibilidad a las pérdidas que a las ganancias, más predisposición a defender lo perdido que a atacar. Además si los BP suponen “beneficiarios rivales”, la mayor participación disminuye el beneficio esperado al tener que distribuirse entre mas.
Soluciones basadas en Comunidad: 1) Conocimiento común: puede haber certezas acerca del comportamiento colectivo de los otros que aseguran la utilidad de sumarme. Lo mismo por razones culturales, experiencias anteriores, información directa o movilización ya en curso o “subirse al carro”. Al dilema del rebelde subyacen tanto el del prisionero (acción estratégica en pos de beneficios esperados) como de la seguridad (certeza acerca de los otros). 2) Valores comunes: autorrealización, participación como experiencia y beneficio, etica o solidaridad con otros aunque con riesgos, la protesta como fin en sí, conciencia de grupo, altruismo, etc.
Soluciones basada en Contrato: mediante organización y autogobierno con normas y sanciones acordadas y compartidas que prohiban las conductas oportunistas. Soluciones generadoras de institucionalidad. Autogobierno: soviets, comunas, cooperativas, comites o pandillas acuerdan e imponen reglas, controles y procedimientos propios. Acuerdos “toma y daca” o cooperación contingente basada en la seguridad de que otros o muchos participarán. Acuerdo de iniciar campañas o eventos que se asegura incentivar la masividad, etc. Acuerdos de intercambio: negociación, redistribuciones mutuamente beneficiosas, etc.
Soluciones basadas en Jerarquía: mano visible que presupone autoridad o poder impositivo previo. Localizar agentes o empresarios: confianza en líderes que crean organizaciones que solucionan el problema del “agente”. Localizar patrones: apoyos externos que subsidian costos de participación. Los apoyos externos suelen maximizar los conflictos.
Las tendencias que pueden desarrollar los movimientos de rebeldes son la “reorganización” hacia un club exclusivista en donde el beneficio marginal es igual al costo marginal del último miembro; hacia un subgrupo “fanático” de defensores identificados con una bandera o identidad; o hacia una descentralización en grupos locales más sencillos que puedan seguir impulsando la acción colectiva.
Así vemos que los movimientos plantean formas de competencia entre grupos o miembros dando alicientes a la participación para “destacarse”, o formas de imposición de medidas, control de deserciones y de incumplimientos de responsabilidades, y administración de incentivos y desincentivos bajo el lema “Se puede superar el dilema del rebelde si el rebelde recibe algo como consecuencia de su participación”. Dentro de los movimientos se juega mucho con la predisposición a ser coaccionados, o aceptar coacciones sobre las que haya acuerdo o aceptación mutua.
Las implicancias de este análisis, son muy importantes: hay muchas formas de promover la acción y la participación colectiva contestataria de manera racional para los involucrados. El acierto político consiste en cómo resolver en cada caso y circunstancia el dilema.
Las soluciones nunca son únicas: siempre presuponen al menos una de las otras. Y en este sentido son circulares y paradójicas. Para que haya contrato tiene que haber mercado, este presupone algo de comunidad para la confianza en los intercambios, la comunidad necesita jerarquía para reforzarse y trasmitirse a nuevas generaciones, la jerarquía necesita de contratos porque finalmente necesitará que lo acordado bajo coacción quede como acordado. No se puede explicar la acción colectiva presuponiéndola, ninguna solución es suficiente, aunque sean necesarias.
Es dificil explicar el bien público en sí que significan las instituciones. Valores comunes, descentralizaciones, competencias o exclusivismos siempres suponen problemas de acción colectiva de segundo orden: tiempo destinado a controlar, riesgo de incentivos selectivos no valiosos, costos de coordinación, etc.
Como todo orden social descansa en una combinación de coerción, interés y valores, es necesario combinar soluciones. La cooperación puede catalizar o multiplicar otras motivaciones. Tanto el utilitarismo como la equidad interactuan para reforzar la cooperación o compensarse uno con otro. Es típico el caso de los cooperadores condicionales: cooperan solamente si hay un grupo mínimo previo que coopera. Los juegos de cooperación difieren de los de intercambio e implican un capital social que convencionaliza acciones de reciprocidad. Tanto recursos previos, como intercambio voluntario, como coordinación institucionalizada pueden ser bases de apoyo de la AC.
El rasgo de impredecibilidad es inherente a la acción colectiva desafiante: la multiplicación de soluciones y contextos hace imposible la anticipación. La AC es inestable y en gran medida fortuita.
Además están las consecuencias indeseadas de las soluciones sobre todo de los incentivos selectivos (saqueos, oligarquización de la organización, cooptación, utilitarismo creciente en las expectativas de miembros, etc.).
Trabajo Práctico – Elijan dos de estas. (Colgar antes del 30/11)
1) (Texto de Light y Keller) Cómo analizarían Smelser y Tilly el surgimiento de los movimientos piqueteros en nuestro país.
2) (Texto Bobbio) Respecto de la dictadura militar 1976-1983: ¿había fundamentos para la desobediencia civil ante el golpe dictatorial? ¿qué tipos de desobediencia civil aislada conoce de aquellas épocas?
3) (Texto Reichman y F. Buey) Tome uno de los 8 rasgos que caracterizan a los nuevos movimientos sociales en Europa y EEUU y explique porqué es o no aplicable a alguno de los mov. Sociales de la última década en nuestro país y en A. Latina.
4) ¿Qué elementos de radicalidad emancipatoria encuentra Ud. En los Mov. Sociales surgidos en Argentina y A. Latina con la crisis del neoliberalismo de los últimos años.?
5) (Texto de C. Jenkins): ¿qué elementos de movilización de recursos pueden analizarse en alguno de los conflictos sociales que se han producido en la ciudad de Mar del Plata en los últimos años (pesca, puerto, contaminación, seguridad, etc.)?
martes, 15 de noviembre de 2011
martes, 11 de octubre de 2011
TEXTO DE APOYO Y TP UNIDAD 3
Si en la primer parte de esta unidad vimos los conceptos clásicos de abordaje de las instituciones políticas y la "madre" de todas las instituciones ("el estado"), en esta segunda parte vemos enfoques completamente diferentes.
Las instituciones de la política versan siempre sobre un rasgo esencial de vínculo social: el poder. Regulan o convierten en lazo algo tan divisivo como la autoridad, la fuerza, el mando, etc. Los conceptos de Marx, Weber y Gramsci (dominación de clase, legitimidad, hegemonía) intentan develar el secreto de la sujeción y la obediencia. Como se puede ver en el artículo de Thwaites, estas formulaciones tienen diversos vacíos. Parten de la base de que los sujetos obedecen en general por la fuerza o por el consentimiento a mandatos que son unívocos, es decir por la adhesión, o creencia en la validez, legitimidad o valor de los mandatos sobre los que no pesa contradicción. Sin embargo, la teoría política contemporánea tiende a despreciar esta idea: los sujetos no adhieren a los mandatos, no comparten las motivaciones o las justificaciones de los mismos y pueden obedecer igual. Incluso pueden estar completamente en contra en su fuero interno y ser esmeradamente obedientes. Pueden simular obediencia, ocultar sus desobediencias, etc. La relación del sujeto con el poder es mucho más compleja que la que proviene de la idea moderna de soberanía sobre la que se funda el estado y las instituciones.
El poder ya no es una soberanía, una voluntad manifiesta, sino algo que la excede y constituye a los mismos sujetos aunque adhieran o no adhieran a él. Para Foucault o Deleuze el poder no son siquiera mandatos y voluntades, imposiciones, sino simplemente dispositivos o flujos que constituyen a las voluntades mismas. El poder pasa a ser relacional, un flujo que atraviesa la voluntad sin dejar rastro.
Lejos de la soberanía, es la guerra el principio de análisis de las relaciones de poder. Explica Foucault que sus razonamientos sobre este tema provienen de la indagación sobre el cómo del poder: por un lado, captar las reglas del derecho que delimitan desde la forma al poder; por el otro, mirar los efectos de verdad que produce ese poder y que a su vez permite prorrogarlo. El poder se ejerce como discurso como producción de la verdad, por ello no solo la busca y la registra sino que nos obliga a ella mediante el derecho.
Desde la Edad Media, la teoría del derecho es el elemento fundamental para fijar la legitimidad del poder. Sin embargo, Foucault se propone abordar un campo de análisis nuevo: captar el poder por el lado del extremo cada vez menos jurídico de su ejercicio. Tomar el poder en sus formas y sus instituciones más locales, que desbordan las reglas que lo organizan, van más allá de ellas y tienen sus propias técnicas e instrumentos expandiendo una red polimorfa de lazos de sujeción y sometimiento. En un procedimiento opuesto al Leviatán, se trata no de mirar al soberano sino la constitución de los súbditos como sujetos y orientar el análisis hacia las formas de sometimiento, de sus sistemas locales y hacia los dispositivos de saber. A esto llama Foucault un método de análisis ascendente que parte de los dispositivos infinitesimales y solo luego se pregunta cómo se han articulado en una dominación global. El poder aparece como una circulación, como una cadena, una red, un atravesamiento. Los blancos del poder también lo ejercen e incluso, son ellos mismos efectos del poder. El ejemplo de la represión sexual y la exclusión del loco muestran como el interés burgués pasaba no por el encierro psiquiátrico o la vigilancia de la sexualidad infantil, sino por la utilización de estas formas de sometimiento y su aprovechamiento global como formas de ejercicio del poder. La burguesía generaliza una nueva mecánica de poder que desborda al poder soberano: el poder disciplinario, un entramado de coerciones que aseguran la cohesión a ese cuerpo social.
Explica Foucault que el ejercicio del poder se juega entre un derecho de la soberanía y una mecánica de la disciplina. Las disciplinas son creadoras de aparatos del saber, de saberes y de campos múltiples de conocimiento. El comportamiento es codificado no como ley, sino como norma, como estandarización-normalización basada no en una ética sino en una ciencia.
Igualmente considera que las normalizaciones disciplinarias chocan cada vez más con el sistema jurídico de la soberanía, al cual intentan colonizar, lo que obliga a inventar cada vez más un discurso que pueda arbitrar gracias a su sacralización científica.
Explica el autor que la teoría de la soberanía se propone necesariamente constituir el ciclo del sujeto al sujeto, mostrar cómo un sujeto entendido como individuo dotado de derechos puede y debe convertirse en sujeto sometido en una relación de poder.
Foucault se propone en su proyecto general tratar de librar el análisis del poder de los tres elementos de la concepción soberana: el sujeto, la unidad y la ley, para centrarse en la verdadera trama básica de las relaciones de poder: las técnicas, la heterogeneidad y sus efectos de sometimiento.
Conectando con este concepto, se pregunta Foucault si la guerra puede valerse como análisis de las relaciones de poder y como matriz de las técnicas de dominación. Si la existencia de la guerra puede considerarse como la primera de las relaciones, si los fenómenos de antagonismo, rivalidad, enfrentamiento entre individuos deben reagruparse en el mecanismo de la guerra y si los conceptos surgidos de lo que se llamaba en el siglo XVIII y XIX, el arte de la guerra, pueden constituir un instrumento válido para analizar las relaciones de poder.
A continuación. Foucault retoma la inversión de la frase de Clausewitz y explica que el principio de “la política como continuación de la guerra” circuló desde los siglos XVII y XVIII y que fue el prusiano quien la invirtió como consecuencia de la estatización y profesionalización de la guerra, con su aparato militar definido y controlado, el ejército.
Foucault sostiene que el poder político no comienza cuando cesa la guerra. Concluye que hay que decodificar la política como una guerra permanente. Aún más: solamente desde la posición de combate, desde el antagonismo y la descentración de los sujetos es que surge la verdad, ya sea porque es un arma para la lucha como porque la relación de fuerzas permite demostrarla como tal. La verdad está al lado de la brutalidad y la violencia, y en cambio la razón del lado de las artimañas y las tácticas sutiles para perpetuarla y difundirla.
Foucault anuncia la guerra de razas como la matriz de purificación-eliminación-normalización desde donde se articula el discurso de la guerra permanente que aparece formulado en el S.XVII descartando la paternidad de Maquiavelo sobre este discurso. La raza no se concibe como exterior a otras sino como la detentadora de la verdad, la pureza y la norma que la enfrenta contra las subrazas desviadas que buscan infiltrarla y corromperla. En el S. XX surge un racismo de estado, una defensa de la sociedad contra sí misma, contra sus “impurezas”.
El autor explica que la historia hasta cierto momento fue una historia de la soberanía, una historia que denomina jupiteriana. Al final de la Edad Media aparece una nueva forma de discurso que hace que los mismos elementos que están del lado del poder, derecho, ley u obligación, aparezcan del lado opuesto de quienes escriben esa historia como abuso y coacción. Esta historia se llama la historia de lucha de razas, la contrahistoria, donde desaparece la identificación entre el pueblo y el soberano. El discurso histórico se posa en la servidumbre oscura, la decadencia, el poder secreto que se necesita recuperar. A la primera historia Foucault la llama historia glorificadora de tipo romano y a la segunda, historia mítica de tipo bíblico. Esta última no esta unida a tres funciones como la romana sino a una partición binaria de la sociedad y de los hombres, por un lado los justos y por otro los injustos, por un lado los ricos y por el otro los pobres.
El autor plantea que a fines de la edad media, en los siglos XVI y XVII se comienza a abandonar una sociedad cuya conciencia histórica se basaba en los rituales de la soberanía y sus mitos, para entrar en una sociedad de tipo moderno cuya conciencia histórica no se centra en la soberanía sino en la revolución que promete futuras liberaciones. Será la historia de la denuncia de que el poder soberano se funda en el azar y la injusticia de las batallas, una historia de desciframiento. El discurso de la guerra de razas no es necesariamente patrimonio de los oprimidos, sino que se muestra polivalente y móvil. Tampoco alude a realidades biológicas sino al hecho de definir dos grupos de orígenes diferentes cuyas relaciones o cohabitación no pueden pensarse sin la irrupción de la violencia de luchas y conquistas.
Por último Foucault plantea las transformaciones en el Siglo XX del discurso de la guerra de razas: el nazismo que reinscribe la problemática de la purificación como operación biológica a cargo del Estado guardián de la pureza; y el comunismo soviético que reinscribe la lucha revolucionaria en la problemática del orden soberano a través de la policía y la figura del “enemigo de clase”. En ambos casos, el Estado es reintroducido en el discurso de la guerra de razas que antes lo había anatematizado.
Finalmente, el fantástico concepto de biopoder. Foucault introduce el tema del cambio del poder soberano en la medida en que deja de centrarse en el derecho a matar y comienza a preocuparse por el control, la regulación de la “vida”. Si tradicionalmente el poder soberano significaba el derecho a matar y dejar vivir, a partir de fines del S XVIII comienzan a aparecer formas de poder que, a diferencia de las tecnologías disciplinarias focalizadas sobre el cuerpo individual, ahora van a orientarse a normalizar, regular, controlar y vigilar el cuerpo colectivo, el hombre/especie. Son las tecnologías del poder sobre la población, sobre los peligros y riesgos que se ciñen sobre conjuntos biológicos, dando nacimiento al biopoder. Esta nueva tecnología de poder supone a partir del S XIX una inversión del derecho tradicional soberano: en vez de derecho a matar y dejar vivir, ahora el estado se arroga el derecho a hacer vivir y dejar morir. El poder abre nuevos campos de intervención: la salud y la salubridad pública, la urbanización, la natalidad y mortalidad, la escolarización de masas, el medio ambiente, las incapacidades biológicas, etc. sobre los que va a buscar una regularización operando de manera directa sobre las fuerzas de la vida. Foucault atribuye el opacamiento de la presencia social y política de la muerte al ascenso de estas nuevas tecnologías de biopoder para las que la muerte deja de ser un blanco privilegiado. Las nuevas tecnologías de control de la vida engendran nuevas formas de saber: la demografía, el urbanismo, la estadística, etc. dando lugar a nuevas tendencias de centralización y coordinación de saberes e intervenciones sobre masas humanas y no sobre cuerpos sometidos a instituciones y técnicas locales, lo que refuerza el papel del estado y hace regresar por un lugar impensado el viejo poder soberano.
Es notable el análisis de la sexualidad como entrecruzamiento de ambas tecnologías del poder: por un lado el disciplinamiento individual y por el otro el control de la procreación y la conjuración de sus peligros. La sexualidad acopla el cuerpo y la población y es un blanco permanente de las operaciones de los dispositivos disciplinarios y biopolíticos.
Foucault plantea que el biopoder entra en relación contradictoria y paradójica con el viejo poder soberano de quitar la vida: la bomba atómica muestra que la potenciación del derecho de matar amenaza la vida como tal y por tanto amenaza el poder específico de “hacer vivir”.
Por último, se analiza el papel del racismo como un “corte” que permite ejercer el derecho soberano a matar y permite establecer lo que debe vivir y lo que debe morir. El blanco “población” es así objeto de una partición funcional a la guerra. Además con cierta perspicacia a mi juicio abusiva Foucault plantea que el biopoder introduce una suerte de sacralización de la muerte como “depuración” basado en los apotegmas de la selección natural darwiniana. Así tanto hacia los otros como hacia los propios toda forma biológica de vida humana queda objeto del poder y sujeta a sus imperativos de normalización de regeneración de la raza, de su evolución y realización. El nazismo expresa el epítome de esta forma de poder en la triple caracterización del estado nazi: racista, asesino y suicida, puesto que la muerte es erigida como medio de regeneración racial sobre sus propios miembros. ¿Te mato porque quiero que seas mejor de lo que eres? ¿Te mato y me mato porque no soporto que seas imperfecto?. La muerte del amor termina en amor a la muerte o al revés.
TRABAJO PRACTICO UNIDAD 3 (COLGAR PARA EL 24/10)
1) Teoría clásica de las instituciones políticas: Piense en el Estado en la sociedad argentina desde la dictadura hasta nuestros días. Elija un periodo histórico: ¿cómo se ha articulado la hegemonía, como se ha combinado la fuerza y el consenso?
2) Teorías posmodernas o posclásicas: Piense en una institución. En qué se puede apreciar dentro de ella el paso del principio del “matar y dejar vivir” al “hacer vivir y dejar morir” (es obvio que se trata también de un principio de uso metafórico: matar puede ser echar del trabajo, vivir puede ser un ascenso, etc.)
Las instituciones de la política versan siempre sobre un rasgo esencial de vínculo social: el poder. Regulan o convierten en lazo algo tan divisivo como la autoridad, la fuerza, el mando, etc. Los conceptos de Marx, Weber y Gramsci (dominación de clase, legitimidad, hegemonía) intentan develar el secreto de la sujeción y la obediencia. Como se puede ver en el artículo de Thwaites, estas formulaciones tienen diversos vacíos. Parten de la base de que los sujetos obedecen en general por la fuerza o por el consentimiento a mandatos que son unívocos, es decir por la adhesión, o creencia en la validez, legitimidad o valor de los mandatos sobre los que no pesa contradicción. Sin embargo, la teoría política contemporánea tiende a despreciar esta idea: los sujetos no adhieren a los mandatos, no comparten las motivaciones o las justificaciones de los mismos y pueden obedecer igual. Incluso pueden estar completamente en contra en su fuero interno y ser esmeradamente obedientes. Pueden simular obediencia, ocultar sus desobediencias, etc. La relación del sujeto con el poder es mucho más compleja que la que proviene de la idea moderna de soberanía sobre la que se funda el estado y las instituciones.
El poder ya no es una soberanía, una voluntad manifiesta, sino algo que la excede y constituye a los mismos sujetos aunque adhieran o no adhieran a él. Para Foucault o Deleuze el poder no son siquiera mandatos y voluntades, imposiciones, sino simplemente dispositivos o flujos que constituyen a las voluntades mismas. El poder pasa a ser relacional, un flujo que atraviesa la voluntad sin dejar rastro.
Lejos de la soberanía, es la guerra el principio de análisis de las relaciones de poder. Explica Foucault que sus razonamientos sobre este tema provienen de la indagación sobre el cómo del poder: por un lado, captar las reglas del derecho que delimitan desde la forma al poder; por el otro, mirar los efectos de verdad que produce ese poder y que a su vez permite prorrogarlo. El poder se ejerce como discurso como producción de la verdad, por ello no solo la busca y la registra sino que nos obliga a ella mediante el derecho.
Desde la Edad Media, la teoría del derecho es el elemento fundamental para fijar la legitimidad del poder. Sin embargo, Foucault se propone abordar un campo de análisis nuevo: captar el poder por el lado del extremo cada vez menos jurídico de su ejercicio. Tomar el poder en sus formas y sus instituciones más locales, que desbordan las reglas que lo organizan, van más allá de ellas y tienen sus propias técnicas e instrumentos expandiendo una red polimorfa de lazos de sujeción y sometimiento. En un procedimiento opuesto al Leviatán, se trata no de mirar al soberano sino la constitución de los súbditos como sujetos y orientar el análisis hacia las formas de sometimiento, de sus sistemas locales y hacia los dispositivos de saber. A esto llama Foucault un método de análisis ascendente que parte de los dispositivos infinitesimales y solo luego se pregunta cómo se han articulado en una dominación global. El poder aparece como una circulación, como una cadena, una red, un atravesamiento. Los blancos del poder también lo ejercen e incluso, son ellos mismos efectos del poder. El ejemplo de la represión sexual y la exclusión del loco muestran como el interés burgués pasaba no por el encierro psiquiátrico o la vigilancia de la sexualidad infantil, sino por la utilización de estas formas de sometimiento y su aprovechamiento global como formas de ejercicio del poder. La burguesía generaliza una nueva mecánica de poder que desborda al poder soberano: el poder disciplinario, un entramado de coerciones que aseguran la cohesión a ese cuerpo social.
Explica Foucault que el ejercicio del poder se juega entre un derecho de la soberanía y una mecánica de la disciplina. Las disciplinas son creadoras de aparatos del saber, de saberes y de campos múltiples de conocimiento. El comportamiento es codificado no como ley, sino como norma, como estandarización-normalización basada no en una ética sino en una ciencia.
Igualmente considera que las normalizaciones disciplinarias chocan cada vez más con el sistema jurídico de la soberanía, al cual intentan colonizar, lo que obliga a inventar cada vez más un discurso que pueda arbitrar gracias a su sacralización científica.
Explica el autor que la teoría de la soberanía se propone necesariamente constituir el ciclo del sujeto al sujeto, mostrar cómo un sujeto entendido como individuo dotado de derechos puede y debe convertirse en sujeto sometido en una relación de poder.
Foucault se propone en su proyecto general tratar de librar el análisis del poder de los tres elementos de la concepción soberana: el sujeto, la unidad y la ley, para centrarse en la verdadera trama básica de las relaciones de poder: las técnicas, la heterogeneidad y sus efectos de sometimiento.
Conectando con este concepto, se pregunta Foucault si la guerra puede valerse como análisis de las relaciones de poder y como matriz de las técnicas de dominación. Si la existencia de la guerra puede considerarse como la primera de las relaciones, si los fenómenos de antagonismo, rivalidad, enfrentamiento entre individuos deben reagruparse en el mecanismo de la guerra y si los conceptos surgidos de lo que se llamaba en el siglo XVIII y XIX, el arte de la guerra, pueden constituir un instrumento válido para analizar las relaciones de poder.
A continuación. Foucault retoma la inversión de la frase de Clausewitz y explica que el principio de “la política como continuación de la guerra” circuló desde los siglos XVII y XVIII y que fue el prusiano quien la invirtió como consecuencia de la estatización y profesionalización de la guerra, con su aparato militar definido y controlado, el ejército.
Foucault sostiene que el poder político no comienza cuando cesa la guerra. Concluye que hay que decodificar la política como una guerra permanente. Aún más: solamente desde la posición de combate, desde el antagonismo y la descentración de los sujetos es que surge la verdad, ya sea porque es un arma para la lucha como porque la relación de fuerzas permite demostrarla como tal. La verdad está al lado de la brutalidad y la violencia, y en cambio la razón del lado de las artimañas y las tácticas sutiles para perpetuarla y difundirla.
Foucault anuncia la guerra de razas como la matriz de purificación-eliminación-normalización desde donde se articula el discurso de la guerra permanente que aparece formulado en el S.XVII descartando la paternidad de Maquiavelo sobre este discurso. La raza no se concibe como exterior a otras sino como la detentadora de la verdad, la pureza y la norma que la enfrenta contra las subrazas desviadas que buscan infiltrarla y corromperla. En el S. XX surge un racismo de estado, una defensa de la sociedad contra sí misma, contra sus “impurezas”.
El autor explica que la historia hasta cierto momento fue una historia de la soberanía, una historia que denomina jupiteriana. Al final de la Edad Media aparece una nueva forma de discurso que hace que los mismos elementos que están del lado del poder, derecho, ley u obligación, aparezcan del lado opuesto de quienes escriben esa historia como abuso y coacción. Esta historia se llama la historia de lucha de razas, la contrahistoria, donde desaparece la identificación entre el pueblo y el soberano. El discurso histórico se posa en la servidumbre oscura, la decadencia, el poder secreto que se necesita recuperar. A la primera historia Foucault la llama historia glorificadora de tipo romano y a la segunda, historia mítica de tipo bíblico. Esta última no esta unida a tres funciones como la romana sino a una partición binaria de la sociedad y de los hombres, por un lado los justos y por otro los injustos, por un lado los ricos y por el otro los pobres.
El autor plantea que a fines de la edad media, en los siglos XVI y XVII se comienza a abandonar una sociedad cuya conciencia histórica se basaba en los rituales de la soberanía y sus mitos, para entrar en una sociedad de tipo moderno cuya conciencia histórica no se centra en la soberanía sino en la revolución que promete futuras liberaciones. Será la historia de la denuncia de que el poder soberano se funda en el azar y la injusticia de las batallas, una historia de desciframiento. El discurso de la guerra de razas no es necesariamente patrimonio de los oprimidos, sino que se muestra polivalente y móvil. Tampoco alude a realidades biológicas sino al hecho de definir dos grupos de orígenes diferentes cuyas relaciones o cohabitación no pueden pensarse sin la irrupción de la violencia de luchas y conquistas.
Por último Foucault plantea las transformaciones en el Siglo XX del discurso de la guerra de razas: el nazismo que reinscribe la problemática de la purificación como operación biológica a cargo del Estado guardián de la pureza; y el comunismo soviético que reinscribe la lucha revolucionaria en la problemática del orden soberano a través de la policía y la figura del “enemigo de clase”. En ambos casos, el Estado es reintroducido en el discurso de la guerra de razas que antes lo había anatematizado.
Finalmente, el fantástico concepto de biopoder. Foucault introduce el tema del cambio del poder soberano en la medida en que deja de centrarse en el derecho a matar y comienza a preocuparse por el control, la regulación de la “vida”. Si tradicionalmente el poder soberano significaba el derecho a matar y dejar vivir, a partir de fines del S XVIII comienzan a aparecer formas de poder que, a diferencia de las tecnologías disciplinarias focalizadas sobre el cuerpo individual, ahora van a orientarse a normalizar, regular, controlar y vigilar el cuerpo colectivo, el hombre/especie. Son las tecnologías del poder sobre la población, sobre los peligros y riesgos que se ciñen sobre conjuntos biológicos, dando nacimiento al biopoder. Esta nueva tecnología de poder supone a partir del S XIX una inversión del derecho tradicional soberano: en vez de derecho a matar y dejar vivir, ahora el estado se arroga el derecho a hacer vivir y dejar morir. El poder abre nuevos campos de intervención: la salud y la salubridad pública, la urbanización, la natalidad y mortalidad, la escolarización de masas, el medio ambiente, las incapacidades biológicas, etc. sobre los que va a buscar una regularización operando de manera directa sobre las fuerzas de la vida. Foucault atribuye el opacamiento de la presencia social y política de la muerte al ascenso de estas nuevas tecnologías de biopoder para las que la muerte deja de ser un blanco privilegiado. Las nuevas tecnologías de control de la vida engendran nuevas formas de saber: la demografía, el urbanismo, la estadística, etc. dando lugar a nuevas tendencias de centralización y coordinación de saberes e intervenciones sobre masas humanas y no sobre cuerpos sometidos a instituciones y técnicas locales, lo que refuerza el papel del estado y hace regresar por un lugar impensado el viejo poder soberano.
Es notable el análisis de la sexualidad como entrecruzamiento de ambas tecnologías del poder: por un lado el disciplinamiento individual y por el otro el control de la procreación y la conjuración de sus peligros. La sexualidad acopla el cuerpo y la población y es un blanco permanente de las operaciones de los dispositivos disciplinarios y biopolíticos.
Foucault plantea que el biopoder entra en relación contradictoria y paradójica con el viejo poder soberano de quitar la vida: la bomba atómica muestra que la potenciación del derecho de matar amenaza la vida como tal y por tanto amenaza el poder específico de “hacer vivir”.
Por último, se analiza el papel del racismo como un “corte” que permite ejercer el derecho soberano a matar y permite establecer lo que debe vivir y lo que debe morir. El blanco “población” es así objeto de una partición funcional a la guerra. Además con cierta perspicacia a mi juicio abusiva Foucault plantea que el biopoder introduce una suerte de sacralización de la muerte como “depuración” basado en los apotegmas de la selección natural darwiniana. Así tanto hacia los otros como hacia los propios toda forma biológica de vida humana queda objeto del poder y sujeta a sus imperativos de normalización de regeneración de la raza, de su evolución y realización. El nazismo expresa el epítome de esta forma de poder en la triple caracterización del estado nazi: racista, asesino y suicida, puesto que la muerte es erigida como medio de regeneración racial sobre sus propios miembros. ¿Te mato porque quiero que seas mejor de lo que eres? ¿Te mato y me mato porque no soporto que seas imperfecto?. La muerte del amor termina en amor a la muerte o al revés.
TRABAJO PRACTICO UNIDAD 3 (COLGAR PARA EL 24/10)
1) Teoría clásica de las instituciones políticas: Piense en el Estado en la sociedad argentina desde la dictadura hasta nuestros días. Elija un periodo histórico: ¿cómo se ha articulado la hegemonía, como se ha combinado la fuerza y el consenso?
2) Teorías posmodernas o posclásicas: Piense en una institución. En qué se puede apreciar dentro de ella el paso del principio del “matar y dejar vivir” al “hacer vivir y dejar morir” (es obvio que se trata también de un principio de uso metafórico: matar puede ser echar del trabajo, vivir puede ser un ascenso, etc.)
miércoles, 28 de septiembre de 2011
Texto de apoyo y Trabajo Práctico Unidad 2
TEXTO DE APOYO UNIDAD II - EL ENFOQUE DEL ANALISIS INSTITUCIONAL
Al calor de las tiempos turbulentos del mayo francés que comenzó como una revuelta contra la Universidad pero terminó impugnando la totalidad de las instituciones y al estado, muchos cientistas sociales y psicólogos fijaron su atención en “las instituciones” o “lo institucional”, una dimensión de la vida social que había sido dejada de lado tanto por el marxismo como por el funcionalismo norteamericano, y tanto por la psicología conductista como por el psicoanálisis. La equivocidad del término y su tendencia escurridiza a convertirse en otros: grupo, organización, normas, control social, socialización, etc. motivaron los más variados esfuerzos teóricos para esclarecerlo.
Sin dudas el texto de Lourau, quien había participado intensamente en los acontecimientos de mayo y realizado prácticas de intervención en instituciones… ¡religiosas! y educacionales, es el clásico en esta materia y resume los avances en esta problemática, separando analíticamente las dimensiones de lo grupal, lo funcional, lo organizacional, lo individual, lo colectivo, de lo institucional.
Lourau hace una revisión crítica completa de las contribuciones de la teoría social, la filosofía, el marxismo, para lograr “atrapar” la especificidad del concepto y termina descubriendo todo un mundo. Sus principales conclusiones:
1) El marxismo canónico erra al tomar la institución como “infraestructura” y mascarada de una realidad sustancial preconstituída: la economía, el proceso de trabajo. Las instituciones no son el ropaje o el disfraz de otra cosa, sino una dimensión constitutiva de todos estos ordenes de la vida social. Los mercados, el intercambio, la maquinaria forman parte de la vida social en tanto instituidos de diversas formas, no existen como pura materialidad ajena al lazo social. Las dimensiones de lo simbólico y lo imaginario son extensamente desarrolladas por Castoriadis en su crítica al marxismo. Las instituciones nos constituyen como sujetos sociales.
2) Los positivismos de Spencer o Comte y el funcionalismo norteamericano tienen el mérito de haber fijado la atención en las instituciones pero solo para reducirlas a finalidades, respuesta a necesidades que quedan naturalizadas como presociales. Fijan la atención solamente en el plano de la acción de la sociedad sobre los individuos para hacerlos parte homogénea de algo ya establecido: la socialización, la inculcación normativa. Y todo esto solo para reproducir o perpetuar la subsistencia sistémica mediante el cumplimiento de funciones. Desconocen que lo institucional es el ámbito no solo de la reproducción social sino de la transformación y que las necesidades o finalidades también están sometidas a luchas por su definición. Las instituciones siempre reproducen la sociedad pero siempre lo hacen contradictoria, multiforme y conflictivamente.
3) La fenomenología (Monnerot, M. Ponty) permite acceder a una dimensión vivencial, comprensiva e interpretativa de la institución. La institución es sobre todo “la vivencia”, los estados mentales que provoca y que le dan sentido. Instalarse en lo institucional para un sujeto es emplazarse frente a una cosa y frente a un significado ordenador que nunca está presente sino imaginado.
4) La triple dimensión de lo institucional: objetiva, en tanto materialidad organizativa con fuerza coercitiva sobre los individuos; simbólica, en tanto interiorización de códigos de sentido; imaginaria, en tanto residuo o exceso de sentido que no puede ser simbolizada porque es lo que permite toda simbolización. Lo imaginario remite al nexo íntimo entre el sujeto-individuo y la sociedad-todo, es el terreno de la vivencia y de la angustia, los mecanismos de defensa, condensaciones, desplazamientos, proyecciones, etc. Como dirá Castoriadis, es el lugar fantasmático, lo que puede hacerse efectivo solo por distorsión, solo asumiendo de manera inestable figuras arbitrarias –no inteligibles, no reductibles racionalimente- que brindan el marco de referencia para hacer inteligible y simbolizable todo lo demás. Estas distorsiones fantasmáticas son formas no de representar sino de indicar algo que no es representable, simplemente están allí no para presentarse sino para señalar aquello que no puede presentarse. Las ideas de “logos” griego y la idea de Dios judeo cristiano, fundantes de la cultura occidental, son figuras de este tipo. Podríamos decir que la dimensión institucional nos permite sobrevivir en tanto objetividad organizada materialmente, nos permite reunirnos y compartir en tanto sistema de referencia simbólico común, y nos permite recrearnos en cuanto acechan los fantasmas que nos constituyen.
5) Los conceptos que permiten el análisis institucional: la segmentariedad, la transversalidad, la implicación, aluden a que toda institución está invadida por la totalidad social (está segmentada por grupos, organizaciones que se extienden sobre ella desde fuera); a que está compuesta por atravesamientos (la escuela tiene cosa de cárceles, la Bolsa de comercio tiene cosas de ritual religioso o de fiesta, la misa tiene cosas de familia, etc.); y a que la institución no es nada sin que llegue profundamente a la vivencia del sujeto, es decir a que el sujeto se encuentre implicado. En tanto la institución activa lo imaginario desata una dinámica instituyente/instituída donde aparece su radical ambigüedad represiva-permisiva que puede alterar o consolidar los sistemas referenciales simbólicos y sus disposiciones materiales. La dimensión instituyente es fundamental porque toda institución está en relación negativa consigo misma, lo no representable, el fantasma que lo señala, todo el tiempo funciona también como un vacío que debe ser colmado, una angustia que debe ser calmada, una plenitud a la que acceder o construir.
Es fundamental en esto el concepto de origen psicoanalítico de “exceso” puesto que las instituciones se colocan en el lugar del exceso respecto a toda necesidad, toda materialidad y todo sujeto. Si uno tiene sed en un desierto, la forma de representarse el agua nunca es estrictamente material, siempre intercede el inconciente con su plus fantasmático: unos se imaginaran bebiendo agua mineral francesa otros se imaginaran bebiendo de una gigantesca cascada de agua natural, otros de una canilla, otros que son amamantados con agua por un gigantesco pecho, etc. Esta forma de simbolizar una necesidad tiene la marca del exceso, en el agua se juega más que la materialidad hidratante para el cuerpo. La falta de agua se convierte en sufrimiento no solo del cuerpo sino del sujeto. En forma semejante, en las instituciones, la necesidad, las metas, la función son significadas de las más variadas maneras por intermedio del imaginario que les da sentido.
El planteo de Elster está en las antípodas de los franceses. Tomando un enfoque de elección racional e individualismo metodológico, normas e instituciones son vistas como elementos con efectos sobre las estrategias maximizadoras de los sujetos. Las instituciones son tomadas como soluciones a problemas instrumentales de individuos que tienen que decidir entre preferencias y aprovechar oportunidades. Las instituciones son mecanismos que ponen vigencia a reglas formales y externas para proteger del interés egoista y las pasiones a los colectivos humanos. Las normas buscan soluciones subóptimas desde el punto de vista individual y para ello deben apelar a modificar la conducta mediante el uso de la fuerza. Se hacen más costosas las conductas indeseadas, y menos las deseadas. En ningún caso las normas institucionales expresan una voluntad colectiva: el individuo sabe qué quiere y la sociedad no. En el individuo entre la decisión y la ejecución no hay interferencia alguna salvo problemas neuromotores, etc. En la sociedad en cambio, la realización debe apelar a individuos que tienen intereses propios, es decir no hay forma de perseguir lo colectivo sin pasar por los individuos con sus propios intereses frente a lo colectivo. Sin embargo, hay una consecuencia inquietante que ronda estos planteos: las normas pueden ser leídas cínicamente: es muy conveniente que todos la cumplan para que aquellos que no la cumplen saquen ventaja de eso. La norma no necesariamente opera como guía de conducta con la que se identifica el individuo. El cumplimiento colectivo puede favorecer el surgimiento de conductas oportunistas: si nadie circula por la banquina ante un atolladero, siempre existe la tentación de aprovecharla para adelantarse al resto.
Trabajo Práctico 2
¿Se animan a señalar los fantasmas de algunas de las instituciones por las que hayan pasado? No olvide que la vida fantasmática de las instituciones se posa generalmente en detalles, caprichos, arbitrariedades gratuitas, justamente lo que es dificil de simbolizar.
¿Cómo analizaría Elster normas institucionales de la Universidad como son los concursos docentes? ¿cómo analizaría la representatividad por claustro?. (elija una)
Al calor de las tiempos turbulentos del mayo francés que comenzó como una revuelta contra la Universidad pero terminó impugnando la totalidad de las instituciones y al estado, muchos cientistas sociales y psicólogos fijaron su atención en “las instituciones” o “lo institucional”, una dimensión de la vida social que había sido dejada de lado tanto por el marxismo como por el funcionalismo norteamericano, y tanto por la psicología conductista como por el psicoanálisis. La equivocidad del término y su tendencia escurridiza a convertirse en otros: grupo, organización, normas, control social, socialización, etc. motivaron los más variados esfuerzos teóricos para esclarecerlo.
Sin dudas el texto de Lourau, quien había participado intensamente en los acontecimientos de mayo y realizado prácticas de intervención en instituciones… ¡religiosas! y educacionales, es el clásico en esta materia y resume los avances en esta problemática, separando analíticamente las dimensiones de lo grupal, lo funcional, lo organizacional, lo individual, lo colectivo, de lo institucional.
Lourau hace una revisión crítica completa de las contribuciones de la teoría social, la filosofía, el marxismo, para lograr “atrapar” la especificidad del concepto y termina descubriendo todo un mundo. Sus principales conclusiones:
1) El marxismo canónico erra al tomar la institución como “infraestructura” y mascarada de una realidad sustancial preconstituída: la economía, el proceso de trabajo. Las instituciones no son el ropaje o el disfraz de otra cosa, sino una dimensión constitutiva de todos estos ordenes de la vida social. Los mercados, el intercambio, la maquinaria forman parte de la vida social en tanto instituidos de diversas formas, no existen como pura materialidad ajena al lazo social. Las dimensiones de lo simbólico y lo imaginario son extensamente desarrolladas por Castoriadis en su crítica al marxismo. Las instituciones nos constituyen como sujetos sociales.
2) Los positivismos de Spencer o Comte y el funcionalismo norteamericano tienen el mérito de haber fijado la atención en las instituciones pero solo para reducirlas a finalidades, respuesta a necesidades que quedan naturalizadas como presociales. Fijan la atención solamente en el plano de la acción de la sociedad sobre los individuos para hacerlos parte homogénea de algo ya establecido: la socialización, la inculcación normativa. Y todo esto solo para reproducir o perpetuar la subsistencia sistémica mediante el cumplimiento de funciones. Desconocen que lo institucional es el ámbito no solo de la reproducción social sino de la transformación y que las necesidades o finalidades también están sometidas a luchas por su definición. Las instituciones siempre reproducen la sociedad pero siempre lo hacen contradictoria, multiforme y conflictivamente.
3) La fenomenología (Monnerot, M. Ponty) permite acceder a una dimensión vivencial, comprensiva e interpretativa de la institución. La institución es sobre todo “la vivencia”, los estados mentales que provoca y que le dan sentido. Instalarse en lo institucional para un sujeto es emplazarse frente a una cosa y frente a un significado ordenador que nunca está presente sino imaginado.
4) La triple dimensión de lo institucional: objetiva, en tanto materialidad organizativa con fuerza coercitiva sobre los individuos; simbólica, en tanto interiorización de códigos de sentido; imaginaria, en tanto residuo o exceso de sentido que no puede ser simbolizada porque es lo que permite toda simbolización. Lo imaginario remite al nexo íntimo entre el sujeto-individuo y la sociedad-todo, es el terreno de la vivencia y de la angustia, los mecanismos de defensa, condensaciones, desplazamientos, proyecciones, etc. Como dirá Castoriadis, es el lugar fantasmático, lo que puede hacerse efectivo solo por distorsión, solo asumiendo de manera inestable figuras arbitrarias –no inteligibles, no reductibles racionalimente- que brindan el marco de referencia para hacer inteligible y simbolizable todo lo demás. Estas distorsiones fantasmáticas son formas no de representar sino de indicar algo que no es representable, simplemente están allí no para presentarse sino para señalar aquello que no puede presentarse. Las ideas de “logos” griego y la idea de Dios judeo cristiano, fundantes de la cultura occidental, son figuras de este tipo. Podríamos decir que la dimensión institucional nos permite sobrevivir en tanto objetividad organizada materialmente, nos permite reunirnos y compartir en tanto sistema de referencia simbólico común, y nos permite recrearnos en cuanto acechan los fantasmas que nos constituyen.
5) Los conceptos que permiten el análisis institucional: la segmentariedad, la transversalidad, la implicación, aluden a que toda institución está invadida por la totalidad social (está segmentada por grupos, organizaciones que se extienden sobre ella desde fuera); a que está compuesta por atravesamientos (la escuela tiene cosa de cárceles, la Bolsa de comercio tiene cosas de ritual religioso o de fiesta, la misa tiene cosas de familia, etc.); y a que la institución no es nada sin que llegue profundamente a la vivencia del sujeto, es decir a que el sujeto se encuentre implicado. En tanto la institución activa lo imaginario desata una dinámica instituyente/instituída donde aparece su radical ambigüedad represiva-permisiva que puede alterar o consolidar los sistemas referenciales simbólicos y sus disposiciones materiales. La dimensión instituyente es fundamental porque toda institución está en relación negativa consigo misma, lo no representable, el fantasma que lo señala, todo el tiempo funciona también como un vacío que debe ser colmado, una angustia que debe ser calmada, una plenitud a la que acceder o construir.
Es fundamental en esto el concepto de origen psicoanalítico de “exceso” puesto que las instituciones se colocan en el lugar del exceso respecto a toda necesidad, toda materialidad y todo sujeto. Si uno tiene sed en un desierto, la forma de representarse el agua nunca es estrictamente material, siempre intercede el inconciente con su plus fantasmático: unos se imaginaran bebiendo agua mineral francesa otros se imaginaran bebiendo de una gigantesca cascada de agua natural, otros de una canilla, otros que son amamantados con agua por un gigantesco pecho, etc. Esta forma de simbolizar una necesidad tiene la marca del exceso, en el agua se juega más que la materialidad hidratante para el cuerpo. La falta de agua se convierte en sufrimiento no solo del cuerpo sino del sujeto. En forma semejante, en las instituciones, la necesidad, las metas, la función son significadas de las más variadas maneras por intermedio del imaginario que les da sentido.
El planteo de Elster está en las antípodas de los franceses. Tomando un enfoque de elección racional e individualismo metodológico, normas e instituciones son vistas como elementos con efectos sobre las estrategias maximizadoras de los sujetos. Las instituciones son tomadas como soluciones a problemas instrumentales de individuos que tienen que decidir entre preferencias y aprovechar oportunidades. Las instituciones son mecanismos que ponen vigencia a reglas formales y externas para proteger del interés egoista y las pasiones a los colectivos humanos. Las normas buscan soluciones subóptimas desde el punto de vista individual y para ello deben apelar a modificar la conducta mediante el uso de la fuerza. Se hacen más costosas las conductas indeseadas, y menos las deseadas. En ningún caso las normas institucionales expresan una voluntad colectiva: el individuo sabe qué quiere y la sociedad no. En el individuo entre la decisión y la ejecución no hay interferencia alguna salvo problemas neuromotores, etc. En la sociedad en cambio, la realización debe apelar a individuos que tienen intereses propios, es decir no hay forma de perseguir lo colectivo sin pasar por los individuos con sus propios intereses frente a lo colectivo. Sin embargo, hay una consecuencia inquietante que ronda estos planteos: las normas pueden ser leídas cínicamente: es muy conveniente que todos la cumplan para que aquellos que no la cumplen saquen ventaja de eso. La norma no necesariamente opera como guía de conducta con la que se identifica el individuo. El cumplimiento colectivo puede favorecer el surgimiento de conductas oportunistas: si nadie circula por la banquina ante un atolladero, siempre existe la tentación de aprovecharla para adelantarse al resto.
Trabajo Práctico 2
¿Se animan a señalar los fantasmas de algunas de las instituciones por las que hayan pasado? No olvide que la vida fantasmática de las instituciones se posa generalmente en detalles, caprichos, arbitrariedades gratuitas, justamente lo que es dificil de simbolizar.
¿Cómo analizaría Elster normas institucionales de la Universidad como son los concursos docentes? ¿cómo analizaría la representatividad por claustro?. (elija una)
martes, 27 de septiembre de 2011
AVISOS VARIOS
Nos vemos mañana para ver los textos de la Unidad 2 y el próximo miércoles empezaríamos con los primeros textos de la Unidad IV: Light y Keller y Bobbio.
Acabo de actualizar el programa.
Programa actualizado
Dejo a disposición estos tres textos en formato digital.
Texto Vizer
Texto Bourdieu
Texto Lado y ot.
Acabo de actualizar el programa.
Programa actualizado
Dejo a disposición estos tres textos en formato digital.
Texto Vizer
Texto Bourdieu
Texto Lado y ot.
miércoles, 14 de septiembre de 2011
DEVOLUCION Y COMENTARIOS 1
Chicas, muy buenos los aportes. Ahí van algunos comentarios. Es digno de profundizarse el tema de la relación entre la interacción real y virtual. ¿No quieren presentar algo para las jornadas del 18/10?. Saludos.
1
Muy buena la observación de Marcela sobre la analogía con la “desatención amable” en los posteos de Facebook y sobre las posibilidades de focalización, no focalización, diversos niveles de “distancia” o intimidad en los contactos. También el uso de expresiones o íconos que sustituyen lo gestual de la comunicación copresencial.
También excelente es la observación de Tatiana acerca de la contextualización y las dificultades de los entornos virtuales para hacer visible el “lugar de enunciación”, ya que los roles o posiciones pueden ser ocultados, invisibilizados o fraguados directamente por los actores. Es sabido que sin lugar de enunciación, los mensajes son libremente interpretados por los destinatarios. Este quizás sea el precio de la libertad que es tan atractiva en la comunicación anónima donde uno puede aparecer en un lugar con una identidad o perfil y en otro con el opuesto. Quizás twitter sea la máxima expresión de un intento de superar esto: el hecho de que el núcleo de los enunciadores sean personajes públicos puede indicar más fehacientemente los lugares desde donde se enuncia.
2
Muy bueno y detallado el análisis de Tatiana basado en Weber. Sobre todo la observación sobre relaciones abiertas o cerradas. Desde ya habría que saber más sobre los Gotics y demás para saber si hay más condiciones de pertenencia que vestimenta y “estilo”, es decir el grado de cierre / apertura del grupo.
Marcela los ubica directamente como comunidad. Sin embargo, está claro que en tanto fenómeno urbano, atravesado por la incidencia de los medios de difusión de masas, la industria de la música o la moda, distan mucho de parecerse a comunidades aldeanas, o vecindarios, comunidades religiosas tradicionales, etc. La ciudad moderna enseña que lo comunitario deja de depender de la tradición y la proximidad o el parentesco. El concepto weberiano de “afinidad electiva” produce también lazo social de tipo comunitario.
3
De acuerdo a lo relevado por Tatiana no hay relación entre el nexo virtual y las tribus urbanas. De acuerdo a este dato los grupos bajo estos formatos tienen fuertes componentes de inmediatez y cara a cara, confianza y conocimiento personal, interacción directa, etc. Sería bueno pensar qué pasó con los floggers y los bloggers tan comunes hace años que comenzaban por la web pero terminaban en reuniones presenciales, y hasta en guerras entre ellos.
Los ejemplos de Marcela de surfers y skaters tienen la particularidad de que se basan no solo en estilos sino en motivaciones y acciones compartidas, lo que los convierte incluso en grupos capaces de articular demandas. Por otra parte, 678 es un grupo virtual con motivación política, pretensión de intervenir en la arena pública, pero vale preguntarse acerca de su textura: ¿es puramente virtual (estaríamos en lo opuesto a los gotic, etc.) o también tiene vida social?.
1
Muy buena la observación de Marcela sobre la analogía con la “desatención amable” en los posteos de Facebook y sobre las posibilidades de focalización, no focalización, diversos niveles de “distancia” o intimidad en los contactos. También el uso de expresiones o íconos que sustituyen lo gestual de la comunicación copresencial.
También excelente es la observación de Tatiana acerca de la contextualización y las dificultades de los entornos virtuales para hacer visible el “lugar de enunciación”, ya que los roles o posiciones pueden ser ocultados, invisibilizados o fraguados directamente por los actores. Es sabido que sin lugar de enunciación, los mensajes son libremente interpretados por los destinatarios. Este quizás sea el precio de la libertad que es tan atractiva en la comunicación anónima donde uno puede aparecer en un lugar con una identidad o perfil y en otro con el opuesto. Quizás twitter sea la máxima expresión de un intento de superar esto: el hecho de que el núcleo de los enunciadores sean personajes públicos puede indicar más fehacientemente los lugares desde donde se enuncia.
2
Muy bueno y detallado el análisis de Tatiana basado en Weber. Sobre todo la observación sobre relaciones abiertas o cerradas. Desde ya habría que saber más sobre los Gotics y demás para saber si hay más condiciones de pertenencia que vestimenta y “estilo”, es decir el grado de cierre / apertura del grupo.
Marcela los ubica directamente como comunidad. Sin embargo, está claro que en tanto fenómeno urbano, atravesado por la incidencia de los medios de difusión de masas, la industria de la música o la moda, distan mucho de parecerse a comunidades aldeanas, o vecindarios, comunidades religiosas tradicionales, etc. La ciudad moderna enseña que lo comunitario deja de depender de la tradición y la proximidad o el parentesco. El concepto weberiano de “afinidad electiva” produce también lazo social de tipo comunitario.
3
De acuerdo a lo relevado por Tatiana no hay relación entre el nexo virtual y las tribus urbanas. De acuerdo a este dato los grupos bajo estos formatos tienen fuertes componentes de inmediatez y cara a cara, confianza y conocimiento personal, interacción directa, etc. Sería bueno pensar qué pasó con los floggers y los bloggers tan comunes hace años que comenzaban por la web pero terminaban en reuniones presenciales, y hasta en guerras entre ellos.
Los ejemplos de Marcela de surfers y skaters tienen la particularidad de que se basan no solo en estilos sino en motivaciones y acciones compartidas, lo que los convierte incluso en grupos capaces de articular demandas. Por otra parte, 678 es un grupo virtual con motivación política, pretensión de intervenir en la arena pública, pero vale preguntarse acerca de su textura: ¿es puramente virtual (estaríamos en lo opuesto a los gotic, etc.) o también tiene vida social?.
lunes, 5 de septiembre de 2011
Texto de Apoyo y Trabajo Práctico 1 - Unidad 1
TEXTO APOYO
Como podrán ver estamos empezando por el principio y no es un eufemismo. Los textos de esta primera unidad apuntan a retomar las categorías básicas en el campo de la sociología acerca del lazo social. La naturaleza de lo que nos une, lo que nos ata, lo que nos lleva a juntarnos, lo que nos hace vivir juntos, compartir un destino, etc. etc. se cifra en los conceptos de comunidad, sociedad, relación social, grupo, organización e institución. Ellos nos remiten a los “fundamentals”, a los pilares fundamentales de la teoría sociológica clásica. Es también una forma de ir unificando el vocabulario, estableciendo un piso firme para entrar en tema.
En el texto de König aparece un resumen de la historia sociológica de cada categoría analítica, una suerte de breve panorámica o reconstrucción de los aportes de muchos autores. En este devenir de los conceptos ya vemos que “sociedad” o “comunidad” no son objetos o cosas, sino relaciones, tipos de nexos. El de Weber es quizás la primera codificación y formalización clásica de conceptos sobre “lo social” donde se introducen criterios fuertes de distinición entre sociedad y comunidad. Una de las formulaciones clásicas de la dicotomía entre lazo comunitario y lazo societal viene de la sociología alemana y alude a la existencia de un plano “natural” (comunidad) y un plano “artificial” (sociedad). En unos el vínculos social es “sustancial” con una base biológica (sangre, parentesco), material (proximidad, compartir espacio y recursos), y afectiva. En otros el vínculo es distante, anónimo, racional, interesado, impersonal, etc.
La breve referencia de Rex muestra el punto de vista de la sociología de la acción acerca de la naturaleza de la relación social. Los textos de Light y Keller y de Giddens se refieren a conceptos como grupo y a otras formas de interacción social cotidianas (desatención amable, gestualidad, distancia social, formas no focalizadas, etc.).
Trabajo Práctico 1 (FECHA DE ENTREGA: MARTES 13/09 12 HS.)
¿Cómo interpretar alguno de los fenómenos contemporáneos desde esta distinición analítica? (elija uno y argumente)
Primera consigna - La interacción en la red virtual
En el ambiente académico, se ha dado, en los últimos años un debate incipiente acerca de la práctica etnográfica y los entornos virtuales. Para algunos especialistas, no es posible imaginar una “etnografía virtual”, debido a la falta de interacción cara a cara que ayudaría a sacar a luz cierto metarelato. En cambio, otros autores indican que las formas en que los usuarios de chat o Facebook presentan su identidad (Nicks, avatares, etc) no son, en definitiva muy similares a las formas en que se presenta socialmente la persona, para hacer uso de la expresión de Goffman.
La consigna consiste en utilizar los conceptos propuestos por Giddens – si bien no son propios- y señala en qué medida pueden ser aplicados ¿Cuáles son los rasgos de presentación de la persona y las formas de interacción que ofrecen este tipo de plataformas virtuales? Recuerde que se trata de señalar las potencialidades que ofrecen estos conceptos, así como sus limitaciones.
Segunda consigna. - Las tribus urbanas
Lea los siguientes fragmentos de entrevistas a jóvenes pertenecientes a tribus góticas:
“…cuando lo conocí, pegamos onda de una, nos hablamos en el mismo idioma, a todos nos pasaba lo mismo, todos teníamos una historia parecida, siempre hablando de pibes góticos en serio, porque salís acá a la plaza [Pizzurno] y vas a tener un montón que no son góticos”
“… acá no interesan las masas, o, a mí, las únicas masas que me interesan son las de la panadería ( se rie); los góticos no sabemos cuantos somos pero nos conocemos todos, nos vemos en la calle o en un boliche y nos conocemos todos”
“Ser gótico es tener elegancia, por ejemplo me visto así porque me siento yo con esa ropa y el negro, para mi expresa varios aspectos de mi vida, me identifico mucho con otras que se visten y son como yo. También por cómo me veo dentro de la sociedad, no me siento parte de ella, odio la gente común”
Tomando como referencia los textos de Weber y König en la distinción entre sociedad y comunidad, señale en que medida esta presente en los discursos de estos jóvenes y que categorías de relación social (Weber) serían pertinentes para el análisis.
3era. Consigna
¿Qué particularidades ve Ud. en el uso de la interacción a través de la web y de las tribus urbanas en la ciudad de Mar del Plata?
Como podrán ver estamos empezando por el principio y no es un eufemismo. Los textos de esta primera unidad apuntan a retomar las categorías básicas en el campo de la sociología acerca del lazo social. La naturaleza de lo que nos une, lo que nos ata, lo que nos lleva a juntarnos, lo que nos hace vivir juntos, compartir un destino, etc. etc. se cifra en los conceptos de comunidad, sociedad, relación social, grupo, organización e institución. Ellos nos remiten a los “fundamentals”, a los pilares fundamentales de la teoría sociológica clásica. Es también una forma de ir unificando el vocabulario, estableciendo un piso firme para entrar en tema.
En el texto de König aparece un resumen de la historia sociológica de cada categoría analítica, una suerte de breve panorámica o reconstrucción de los aportes de muchos autores. En este devenir de los conceptos ya vemos que “sociedad” o “comunidad” no son objetos o cosas, sino relaciones, tipos de nexos. El de Weber es quizás la primera codificación y formalización clásica de conceptos sobre “lo social” donde se introducen criterios fuertes de distinición entre sociedad y comunidad. Una de las formulaciones clásicas de la dicotomía entre lazo comunitario y lazo societal viene de la sociología alemana y alude a la existencia de un plano “natural” (comunidad) y un plano “artificial” (sociedad). En unos el vínculos social es “sustancial” con una base biológica (sangre, parentesco), material (proximidad, compartir espacio y recursos), y afectiva. En otros el vínculo es distante, anónimo, racional, interesado, impersonal, etc.
La breve referencia de Rex muestra el punto de vista de la sociología de la acción acerca de la naturaleza de la relación social. Los textos de Light y Keller y de Giddens se refieren a conceptos como grupo y a otras formas de interacción social cotidianas (desatención amable, gestualidad, distancia social, formas no focalizadas, etc.).
Trabajo Práctico 1 (FECHA DE ENTREGA: MARTES 13/09 12 HS.)
¿Cómo interpretar alguno de los fenómenos contemporáneos desde esta distinición analítica? (elija uno y argumente)
Primera consigna - La interacción en la red virtual
En el ambiente académico, se ha dado, en los últimos años un debate incipiente acerca de la práctica etnográfica y los entornos virtuales. Para algunos especialistas, no es posible imaginar una “etnografía virtual”, debido a la falta de interacción cara a cara que ayudaría a sacar a luz cierto metarelato. En cambio, otros autores indican que las formas en que los usuarios de chat o Facebook presentan su identidad (Nicks, avatares, etc) no son, en definitiva muy similares a las formas en que se presenta socialmente la persona, para hacer uso de la expresión de Goffman.
La consigna consiste en utilizar los conceptos propuestos por Giddens – si bien no son propios- y señala en qué medida pueden ser aplicados ¿Cuáles son los rasgos de presentación de la persona y las formas de interacción que ofrecen este tipo de plataformas virtuales? Recuerde que se trata de señalar las potencialidades que ofrecen estos conceptos, así como sus limitaciones.
Segunda consigna. - Las tribus urbanas
Lea los siguientes fragmentos de entrevistas a jóvenes pertenecientes a tribus góticas:
“…cuando lo conocí, pegamos onda de una, nos hablamos en el mismo idioma, a todos nos pasaba lo mismo, todos teníamos una historia parecida, siempre hablando de pibes góticos en serio, porque salís acá a la plaza [Pizzurno] y vas a tener un montón que no son góticos”
“… acá no interesan las masas, o, a mí, las únicas masas que me interesan son las de la panadería ( se rie); los góticos no sabemos cuantos somos pero nos conocemos todos, nos vemos en la calle o en un boliche y nos conocemos todos”
“Ser gótico es tener elegancia, por ejemplo me visto así porque me siento yo con esa ropa y el negro, para mi expresa varios aspectos de mi vida, me identifico mucho con otras que se visten y son como yo. También por cómo me veo dentro de la sociedad, no me siento parte de ella, odio la gente común”
Tomando como referencia los textos de Weber y König en la distinción entre sociedad y comunidad, señale en que medida esta presente en los discursos de estos jóvenes y que categorías de relación social (Weber) serían pertinentes para el análisis.
3era. Consigna
¿Qué particularidades ve Ud. en el uso de la interacción a través de la web y de las tribus urbanas en la ciudad de Mar del Plata?
BIENVENIDOS AL CURSO DEL 2DO SEMESTRE 2011
A partir de esta fecha comienzan las entradas correspondientes a Trabajos Prácticos y consultas del curso correspondiente al 2do semestre.
El programa del curso es el siguiente aunque puede haber algunas modificaciones sobre la marcha y a sugerencia de Uds.
Pograma tentativo
Para comunicarse con nosotros pueden recurrir a los correos electrónicos que figuran en el Programa: mgomez@unq.edu.ar o pablomd2009@gmail.com
Para sugerencias o información, difusión de actividades o cualquier otra cosa que se les ocurra fuera de los temas de la cursada, hay una solapa de página Misceláneas que pueden utilizar.
Espero que sea un espacio de trabajo mutuamente provechoso.
El programa del curso es el siguiente aunque puede haber algunas modificaciones sobre la marcha y a sugerencia de Uds.
Pograma tentativo
Para comunicarse con nosotros pueden recurrir a los correos electrónicos que figuran en el Programa: mgomez@unq.edu.ar o pablomd2009@gmail.com
Para sugerencias o información, difusión de actividades o cualquier otra cosa que se les ocurra fuera de los temas de la cursada, hay una solapa de página Misceláneas que pueden utilizar.
Espero que sea un espacio de trabajo mutuamente provechoso.
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